روزنامه تهران امروز
نقد پوپر بر نظريه روانكاوي فرويد
اينقدر غر نزن آقاي پوپر!
مريم عقيق
تهران امروز
زيگموند فرويد، اساس روانكاوي را با نشر كتاب «تعبير رويا» پيريزي كرد و روانكاوي همزمان با قرن بيستم بهوجود آمد. در ابتدا هدف اصلي روانكاوي فهم جنبههايي از ماهيت بيماريهاي عصبي «كنشي» بود. كاري كه پيش از اين بررسياش بهدليل عدم فهم ماهيت عامل رواني، به فيلسوفان و عارفان و حتي پزشكان قلابي سپرده شده بود؛ چنانكه پرداختن به اين موضوع كاري غيرعلمي تلقي ميشد. اين وضعيت در دهه 1880 دگرگون شد يعني زماني كه پديده خواب مصنوعي يا هيپنوتيزم بار ديگر به عرصه علم پزشكي راه يافت كه با اعتباربخشياش، دو سرمشق بنيادي از خواب مصنوعي منتج شد: «1- دليل متقاعد كنندهاي ارائه شد دال براينكه اين تغييرات در خور توجه در بدن ممكن است صرفا نتيجه عوامل ذهني باشد، عواملي كه در اين مورد خود شخص آنها را موجب شده است. 2- روشنترين نشانه با وجود فرآيندهاي ذهنياي كه فقط ميتوان «ناخودآگاهانه» ناميدشان، مشاهده شد.(1) هرچند فلاسفه «ضميرناخودآگاه» را به منزله مفهومي نظري قبلا مورد بحث قرار داده بودند اما اينبار در پديده خواب مصنوعي به چيزي واقعي و ملموس و آزمودني تبديل شد. در نتيجه درباره شباهت بسيار زياد ميان پديده خواب مصنوعي و نمودهاي برخي روانرنجوريها، از ديدگاه نظري و عملي ميتوان گفت روانكاوي ميراثي دارد كه از خواب مصنوعي برايش بهجا ماند؛ مسائلي از قبيل ضمير ناخودآگاه، ، تاكيد بر عامل غریزه در حيات ذهني كه بهطور كلي منجر به آشفته شدن دو ادعاي پيشداوري عقلاني و پيشداوري اخلاقي - زيباييشناختي همه جهانيان و ابراز بيزاري آنان شد. انسان به عنوان موجودي عمدتا غيرعقلاني كه بيشتر تحت جبريت نهادي و تاريخي خويش است قرار گرفت و انگيزههاي غريزي در معناي عام و خاص آن در ايجاد بيماريهاي رواني نقش فوقالعاده مهم ايفا كرد، همچنين در فعاليتهاي عالي فرهنگي، هنري و اجتماعي نوع بشر سهيم شدند.با وجود اينكه فرويد خود زندگي فلسفي داشت و با روش عقلاني و علمي دست به تحليل و نتيجهگيري زد، چنانكه در درسنامههاي مقدماتي روانكاوي تاكيد ميكند كه «علم بايد توهمات، پيشداوريها و خرافات را پشت سربگذارد، اما مفهوم عقلانيت(يعني حقيقت، آزادي و عدالت) را به عنوان سنت از نسلي به نسلي منتقل كند»، اما شك به عقلاني بودن انسان در روانكاوي او به نقطه اوج ميرسد. همه فرمانها و دستورات اخلاقي، تبديل به دستوراتي ميشوند كه نوع بشر بهطور مستمر قادر به پيروي از آنها نيست و در هنگام نزاع و تعارض، نيروهاي غريزي نيرومندتري از موازين فرهنگي و قوانين اخلاقي موجودند، كه شاهد مثال تشخيص او، جنگها و كشتارهاي قرن بيستم هستند. پيامد پذيرش نامعقول بودن روان انسان و معماي زندگي فرد و جامعه، تهديد تمدن عقلاني انسان بود. گويي انسان در دو سايق عشق و مرگ خلاصه ميشود و تمدن همواره در پي مهار و محدود ساختن سايقهاي اوست. كه به تفصيل شرح آن در «تمدن و ملالت آن» رفته است.(2)
با پذيرش نظريه روانكاوانه فرويد، هيچ رفتار قابل تصور انساني را نميتوان متناقض با آن يافت. گويا همه رفتارهاي بشري را با اين نظريه ميتوان تعبير و تفسير كرد. همين وجه آن را در عداد محكمترين حجت و برهان براي صحت و درستي بهشمار آوردهاند. حال آنكه استحكامي چنين را ميتوان همان نقطه ضعف دانست.كارل پوپر يكي از فيلسوفان قرن بيستم، با طرح تمايز علم و شبه علم، بسياري از نظريات علمي مقبول قرن بيستم را زير سوال برد. او در زمستان 20 ـ 1919 نتايج حاصل از تحقيقات خود را به صورت ذيل بيان ميكند:
«1- اگر به دنبال يافتن دليل و تاييدي براي صحت يك نظريه باشيم، تقريبا براي همه نظريهها ميتوان چنين تاييدي را پيدا كرد.2- تاييدهايي را بايد به حساب آورد كه نتيجه پيشگوييهاي مخاطرهآميز بوده باشد؛ يعني، اگر از نظريه مورد بحث بهرهگيري نكنيم، متوقع و چشم به راه پيشامدي باشيم كه با نظريه سازگاري ندارد، پيشامدي كه ميتواند نظريه را مردود سازد.3ـ هر نظريه علمي خوب عنوان يك منع دارد: به وقوع پيوستن بعضي از چيزها را ممنوع ميسازد؛ هر چه نظريهاي بيشتر جنبه ممانعت داشته باشد، بهتر است.
4ـ هر نظريه كه با هيچ پيشامد قابل تصوري نتواند مردود شود، غيرعلمي است. ابطالناپذيري حسن يك نظريه نيست(كه مردمان غالبا چنان تصور ميكنند)، بلكه عيب آن است.5ـ هر آزمون اصيل يك نظريه كوششي براي تخطئه يا رد كردن آن است. آزمونپذيري ابطالپذيري است؛ ولي آزمونپذيري درجات مختلف دارد: بعضي از نظريهها آزمونپذيرترند و بيش از نظريههاي ديگر در معرض ابطال واقع ميشوند؛ اينها بيشتر خطر كردهاند.6- دليل تاييدكننده معتبر نيست مگر هنگامي كه نتيجه اجراي يك آزمون اصيل درباره نظريه بوده باشد و اين بدان معني است كه آن آزمون ميتواند همچون كوششي جدي ولي كمياب ناشده براي تخطئه و ابطال نظريه محسوب شود.7- هنگامي كه بطلان بعضي از نظريهها كه به صورت اصيل آزمونپذيرند به اثبات برسد، هنوز ستايندگان آن نظريهها از قبول آنها دست برنميدارند مثلا با افزودن فعلي بعضي ملحقات و زوايد به آن، يا توجيه و تفسير آن نظريه به صورتي كه مانع ابطال آن شود. به كار بردن اين روشها هميشه ممكن است، ولي تنها به بهاي ويران كردن يا لااقل تنزل دادن وضع علمي آن نظريه اين تاييدهاي كاذب صورتپذير ميشود.»(3)به نظر پوپر، ويژگي اصلي نظريات علمي، تخطئهپذيري يا ابطالپذيري يا آزمونپذيري آنهاست. براساس اين نظريه، نظريهاي سازگار با همه تجربههاي ممكن وجود ندارد. چنان كه نظرياتي با ابهام تعبيرات و پيشگوييهاي خود ميتوانند هر چيزي را كه ممكن بود دليلي بر نادرستي نظريه ايشان باشد، به سود آن تغيير جهت دهند، براي رهايي از ابطال نظريههاي خود. پوپر به پيروان فرويد خرده ميگيرد كه چرا وقتي با دادههاي خلاف نظريهشان روبهرو ميشوند به جاي ابطال نظريهشان به توجيه دادهها دست مييازند. چنين كاري مسلما شكبرانگيز است. پوپر تحليلگران فرويدي را مصر به تاييد نظريههاي خود با مشاهدات كلينيكي يافت. وي ميگويد: «يك بار در 1919 حالتي را به آدلر گزارش كردم كه بهنظرم آدلري نمينمود، ولي هيچ دشواري در آن نيافت كه اين حالت را از طريق نظريه احساسات خودكمبيني خويش توجيه كند، در صورتي كه اصلا كودك مورد نظر را نديده بود. من كه اندكي يكه خورده بودم، از او پرسيدم كه چگونه ميتواند اين اندازه مطمئن باشد. و او در پاسخم گفت: به سبب تجربه هزار جانبه خودم و من كه اين سخن وي را شنيدم، نتوانستم از گفتن اين جمله خودداري كنم: گمان ميكنم كه با اين حالت تازه آزمايش شما هزار و يكجانبه شده است.(4)
پانوشت:
1ـ ارغنون، شماره 21
2ـ زيگموند فرويد، تمدن و ملالتهاي آن
3ـ كارل پوپر، علم: حدسها و ابطال ها
4ـ همان
فلسفه در دنياي مدرن
همايش «فلسفه در دنياي مدرن» طي روزهاي 17 و 18 مهرماه در دانشگاه آکسفورد برگزار ميشود. به گزارش مهر، اين همايش با هدف شناخت و بررسي انديشههاي فلسفي در دوران مدرن برگزار ميشود.
ديدگاه هيوم درباره اهميت نوع بشر، موضوعي است که توسط ژاکلين تيلور( از دانشگاه سانفرانسيسکو) مورد بررسي قرار ميگيرد. عنوان سخنراني زوي بينر (از دانشگاه ميشيگان) در اين همايش، بنيادگرايي نامتجانس دکارت است. ديدگاه کانت و لايبنيتس درباره ساختار ماده، ديدگاه لايبنيتس در خصوص کيفيات اوليه و ثانويه، ديدگاه اسپينوزا درباره متافيزيک انديشه و اصول و مولفههاي سازنده هويت، ساير موضوعاتي هستند که در اين همايش دو روزه مورد بررسي قرار ميگيرند.
در دفاع از فلسفه
امين ارژنگ
تهران امروز
تلاش تالس براي يافتن جوهر بنيادين جهان یا همان ماده اولیه جهان، آغازگر طرح اديسهوار فلسفه بود که از دالانهاي متعددي سفر کرد، مسيرهاي ناهمواري را طي کرد، با تاخت و تازهاي متعددي از سوي علم و خرافهگرايي مواجه شد و اکنون به عنوان پادشاهي فقير و تخت و تاج از کف داده وارد عصر حاضر شده است. در اين دوره فلسفه به دليل فقدان کاربستاش در زندگي با نقدهاي شديدي مواجه شده است. در نظر بسياري، فلسفهها، نظامهاي عبثياند که مطالعه آنها اتلاف وقت است. در عصر علم و تکنولوژي فلسفه به گريز از واقعيت و برج عاجنشيني متهم است. از نظر اين گروه، زيادهروي در تفکر انتزاعي، موشکافي و تاملات پيچيده و طاقتفرساي فلاسفه به هيچ وجه به درد انسان مدرن نميخورد. عمده نقدهاي وارد شده به فلسفه، به مقايسه فلسفه با علوم جديد برميگردد. از يکسو علوم جديد بهواسطه پديد آوردن تکنولوژي در زندگي ما منشا اثر هستند، در مقابل فلسفه هيچ نتيجه عيني و مشت پر کني را در بر ندارد؛ از سوي ديگر فلسفه هيچگاه به مسائلي که با آن دست به گريبان بوده نتوانسته پاسخي قطعي و يقيني بدهد اما در مقابل، علم به مسائل خود همواره پاسخي قطعي و يقيني داده است. از اين واقعيت، اين نتيجه گرفته ميشود که فلسفه تلاش فکري عبثي است که ارزشي مگر در حد يک ورزش فکري مانند شطرنج ندارد.
با اين وجود، انسان چه بخواهد و چه نخواهد ناگزير از درگير شدن و يافتن پاسخي براي مسائل فلسفي است. موضوعات مورد بحث در فلسفه از ويژگياي برخوردارند که نميتوان به شيوه و روش علمي به آنها پاسخ گفت. در اين موضوع هيچکس ترديد نميکند که ما نيازمند شناخت معرفت، فرهنگ، زبان، تاريخ و... هستيم. هرگونه پاسخي به اين مسائل ناگزير از تاملات فلسفي است. مساله اينجاست که ما ناگزير از تامل در باب چنين موضوعاتي و يافتن تعريفي مناسب براي آنها هستيم اما علم صلاحيت و توانايي پرداختن به چنين موضوعاتي را ندارد. دليل اين امر در خاصيت موضوعاتي که فلسفه به آن ميپردازد، نهفته است. براي روشن شدن مطلب نياز است تا حدي ماهيت معرفت و آگاهي روشن شود.
چنانچه سارتر خاطرنشان ميکند معرفت و آگاهي حاصل شکاف افتادن ميان متعلق شناسايي و فاعل شناساست. اگر فاعل شناسا و متعلق شناسايي در ارتباطي بيواسطه با هم قرار داشته باشند، فاعل شناسا هرگز قادر نخواهد بود که متعلق شناسايي را بشناسد. براي مثال کودکي را در نظر بگيريم که تمام عمرش را در اتاقي با نور يکنواخت زندگي کرده است، اين نور هيچگاه شديد، ضعيف و قطع نشده است. در چنين حالتي کودک هيچ آگاهياي از چيزي به نام نور ندارد اما اگر اين نور قطع شود يا خللي در آن ايجاد شود به واسطه اين خلل، ارتباط بيواسطه کودک و نور به هم خواهد خورد و به اصطلاح شکافي ميان کودک و نور ايجاد ميشود. به اينترتيب کودک براي اولينبار از وجود نور آگاه ميشود. در اين مرحله کودک از نور آگاهي ابزاري دارد. هايدگر ميگويد اين آگاهي از شکل« اين به منزله آن» پيروي ميکند. يعني فاعل شناسا، متعلق آگاهي خود را به منزله ابزاري در ارتباط با خودش ميبيند. در مثال ما کودک نور را به منزله ابزاري که براي ديدن خودش نياز است، ميفهمد. براي ساختن يک گزاره علمي بايد پيشتر برويم و به فرم« الف، ب است» برسيم. براي ساختن چنين فرمي نياز است که بتوانيم متعلق ادراک را به تنهايي و جدا از خودمان لحاظ کنيم و سپس چيزي را به آن نسبت دهيم. ما اين کار را به واسطه مفهومسازي انجام ميدهيم. در واقع ما با مفهومسازي يک مرحله ديگر از متعلق شناسايي دور ميشويم و آن را نه در نسبت با خودمان که در نسبت با خودش ميسنجيم؛ تا اينکه به عنوان نمونه بتوانيم گزاره
« نور روشنايي بخش است» را بسازيم. به بيان ديگر در شيوه علوم جديد براي کسب معرفت، دو مرحله طي ميشود. در مرحله اول موضوع مورد بحث، ابژه حسي دانشمند قرار ميگيرد و به اين واسطه دانشمند يک مرحله از متعلق شناسايي فاصله ميگيرد و در مرحله دوم دانشمند دست به مفهوم و گزارهسازي ميزند و به اين ترتيب يکبار ديگر از متعلق شناسايي دور ميشود و گزاره علمي را شکل ميدهد اما فلسفه به موضوعاتي ميپردازد که مرحله اول، يعني دور شدن از موضوع مورد شناسايي در آن ممکن نيست؛ تفاوت اصلي علم و فلسفه نيز در همينجاست؛ يعني در موضوعاتي که سعي در شناساييشان دارند. موضوعات مورد شناسايي فلسفه به هيچ عنوان قابليت ابژه شدن توسط انسان را ندارند. ما هرگز نميتوانيم از وجود فاصله بگيريم و آن را ابژه خودمان قرار بدهيم چرا که ما همواره غرق در وجود هستيم و در شکلي مشابه ما همواره درون معرفت، زبان، فرهنگ، تاريخ و...هستيم؛ و هيچ مفري براي فرار از آنها نداريم. نسبت ما با موضوعات مورد بحث فلسفي، نسبت ماهي و اقيانوس است. همانگونه که ماهي هيچگاه نميتواند از اقيانوس خارج شده و درباره آن نظر بدهد، ما نيز قادر نيستيم که از معرفت يا تاريخ خارج شويم و درباره آن نظر بدهيم. در فلسفه تنها امکان پيش روي ما اين است که به واسطه مفهوم و گزارهسازي از بيواسطهگي با موضوع مورد شناساييمان خارج شويم.
به اينترتيب بر خلاف معرفت علمي که در دو مرحله حاصل ميشد، معرفت فلسفي به دليل خصلت موضوعات مورد شناسايياش ناگزير است که تنها از طريق مفهومسازي و نظريهپردازي براي کسب آگاهي از متعلق معرفت خود بهره بجويد. دشواري و پيچيدگي مسائل و بحثهاي فلسفي و همچنين عدم قطعيت پاسخهايي که فلسفه به اين مسائل ميدهد ناشي از همين مطلب است؛ يعني برخاسته از اين واقعيت که ما نميتوانيم از موضوعات مورد بحث استعلا بيابيم تا درباب آنها معرفت حاصل کنيم. بنابراين تنها راه ممکن مواجهه با چنين موضوعاتي تفلسف است.
قانون ملل رالز
محمد ميرزايي
تهران امروز
رالز در آغاز كتاب قانون مينويسد: منظور من از قانون ملل مفهوم سياسي خاص از حق و عدالت است که در اصول و هنجارهاي حقوق و اعمال بينالمللي به کار گرفته شده است. اين مفهوم سياسي خاص بيانگر يک آرمانشهر واقعگرايانه است.
به تعبير رالز فلسفه سياسي هنگامي واقعگرايانه و آرمانشهري است که آنچه معمولا به عنوان محدوديتهاي عمل سياسي شمرده ميشود، فراتر ميرود و در اين راه ما را با شرايط سياسي و اجتماعي منطبق ميسازد. از جمله شرايط تاريخي در درون اجتماع به لحاظ عدالت مقبول و عقلايي واقعيت تعددگرايي است. بايد توجه داشت که نظريه رالز در قانون ملل تعميم مباحث و استدلاهايي که رالز پيش از اين براي اداره عادلانه اجتماع مردمسالار که مبتني بر حدود قانون است مطرح کرده بود. در واقع در اينجا نظريه عدالت اجتماعي مورد تاکيد قرار ميگيرد و البته اصلاحاتي هم صورت ميگيرد و مهمترين آنها عدالت به مثابه انصاف است که به عنوان يک نظريه سياسي و نه متافيزيکي مطرح ميشود. اين يک رابطهاي است که در سراسر کتاب مشاهده ميکنيم. شيوه استدلالي کتاب هم مقايسه دروني شرايط ليبرالي با روابط بيروني که در اجتماع ملتها صورت ميگيرد است. از اينرو مشاهده چنين تعددگرايي معقولي در اجتماع ملل ،گوناگوني معقول ملتها در سنتهاي فکري اعم از ديني و غير ديني است. بر اين اساس يک قانون عقلايي که قابليت پذيرش آن توسط ملل که گوناگوناند وجود داشته باشد و همين طور بايد بر اساس انصاف عمل کند و بر شکلگيري زمينههاي بزرگتر همکاريهاي آنان موثرتر باشد. بدين ترتيب ماهيت آرمانشهر واقعگراي قانون ملل عبارتند از:
1- يک مفهوم ليبرالي از عدالت به دو شرط ميتواند واقعگرايانه باشد يکي اينکه بر اساس قوانين طبيعي و بهرهمند از ثبات باشد و ديگر آنکه اصول و قواعد اوليه در نظامات سياسي و اجتماعي جاري کاربرد پذير باشد.
2- براي اينکه يک مفهوم از عدالت آرمانگرايانه به وجود آيد بايد اصول و مفاهيم سياسي و اخلاقي را براي تبيين اجتماع عادلانه و معقول به کار گيرد.
3- امر سياسي بايد شامل تمامي امر ذاتي براي مفهوم سياسي از عدالت باشد. مانند اينکه اشخاص بايد به مثابه شهروند به نظر آيند.
4- واقعيت تعددگرايي مردم سالار قانونمدار بايد داراي نهاد سياسي و اجتماعي باشد که بهطور منحصر شهروندان را در حين رشد در اجتماع به سمت دستيابي به آن رهنمون شود.
5- از آنجا که وحدت ديني و فلسفي يا هر دو براي دستيابي به وحدت اجتماعي نه ممکن است و نه مقدور بايد ريشهاي در مفهوم عقلايي سياسي از حق و عدالت داشته باشيم که در يک اجماع متداول و همپوش مورد توافق مکاتب فراگير قرار گرفته باشد.
6- مفهوم سياسي بايد داراي يک ايده معقول از مدارا باشد که تماما از ايدههاي مشتق از امر سياسي ناشي شده باشد. به عبارتي ديگر مداراي سياسي داشته باشد. مشابه اين شرايط در اجتماع ملتها هم صادق است.
رالز آنچه را که در روابط عدالت محور شهروندان به کار گرفته بود اينبار براي روابط بين ملتها به کار ميبرد. اما تنها يک تفاوت به چشم ميخورد و آن اين است که به زعم رالز واقعيت تعددگرايي معقول در ميان اجتماع ملل سامان مند بارزتر از درون اجتماع است. رالز قصد دارد که بگويد گوناگونياي که ما در ميان ملل داريم با
گوناگوني اي که در ناحيه ملتها و اجتماع داريم به لحاظ کمي و کيفي متفاوت است. پرسشي که به ذهن خطور ميکند اين است که در برقراري روابط ملل، کشورها بازيگران اصلي شمرده ميشوند چرا رالز از مفهوم ملتها و نه کشورها استفاده ميکند. بايد گفت که رالز به سه ويژگي کشورهاي مردم سالار کم و بيش در ملتهاي ديگر که آنها هم شايستگي حضور در قانون ملتها را دارند اشاره ميکند. يکي آنکه دولت مردم سالار بهطور معقول عدالتي را که مورد علاقه بنيادين شهروندان است برآورده ميسازد و ديگر آنکه شهروندان در چيزي که همسان سازي ملل مينامند متحدند و سوم وجود خصلت اخلاقي است. از اين سه ويژگي، ويژگي نخستين به تعبير رالز نهادين و دومي فرهنگي و آخري وابسته به يک مفهوم اخلاقي و سياسي است. قصد رالز از اصطلاح ملتها اين است که ميخواهد نظريه او از آنچه که بهطور سنتي از روابط ملتها فهميده ميشود يعني قدرت کشورها که شامل اقتدار و حاکميت است، متمايز باشد و حاصل اين تمايز اين بحث رالز است که ما بايد قدرت حاکميت را در پرتو قانون ملتها تجديد صورتبندي کنيم تا حقوق سنتي کشورها در مورد جنگ و قدرت نامحدود را انکار کنيم. در نتيجه تنها آن سه ويژگي که ارائه شد تعريفکننده بازيگران بين ملتها هستند. به منظور دستيابي به اصول قانون ملل، رالز همان روشي را به کار ميبرد که در عرصه دروني اجتماع مردم سالار ليبرال به کار گرفته است. به اين معنا که ملتها به موازات شهروندان در موقعيت اوليه در پشت پرده غفلت قرار ميگيرند و اين اصول وقتي به آنها ارائه ميشود آن را مقبول و معقول مييابند. الگوي روابط ملل الگوي نمايندگي است که به تعبير رالز شکل دهنده چيزي است که من و تو در زمان حال به عنوان شرايط منصفانهاي ميپذيريم که در آن نماينده ملتها با تکيه بر استدلالهاي مناسب بتوانند به اصول قانوني دست يابند. آنچه در قانون ملل قابل اهميت است ارائه صورت بندي از اصول است که ظرفيت بيشتري را در باب مباحث رالز درباب عدالت و ليبراليسم سياسي مطرح ميکند.
سياست ميوه شيرين نميدهد
فلسفه سياسي چيزي نيست مگر به كار بستن علم اخلاق در مورد جامعه
منوچهر دين پرست
تهران امروز
سر آيزيا برلين در ايران نام نسبتا شناخته شدهاي دارد تعدادي از آثار او ترجمه شده، يك، دو كتاب درباره او نوشته يا ترجمه شده و چندين مقاله درباره آرا و انديشههايش تاليف شده است.
برلين در 1909 در شوروي سابق به دنيا آمد، در اوان نوجواني همراه خانواده به انگلستان، شهر آكسفورد، رفت و تا زمان مرگ يعني 1997، در همان شهر زيست. مدارك دانشگاهي خود را از آكسفورد گرفت و در همانجا و چند دانشگاه ديگر مشغول تدريس فلسفه و علوم سياسي و اخلاق شد. مدتي هم مشغول خبرنگاري و روزنامهنگاري بود. شايد همين موجب شد تا او همواره يك مقالهنويس باشد نه نويسنده كتابهاي حجيم.
جوهره همه آثار برلين را ميتوان در واژههايي چون «آزادي»، «عدالت»، «انسان» و «مبارزه با خشونت و خودكامگي و آرمانگرايي توتاليتري» خلاصه كرد. برخي از آثار مطرح او به فارسي ترجمه شدهاند كه از آن جملهاند: «چهار رساله درباره آزادي»، «ريشههاي رمانتيسم»، «متفكران روس و سرشت تلخ بشر.»
وضعيت زندگي بشر در اين دنيا چگونه بوده، هست و بايد باشد؟ حكومتها و مردم با يكديگر چگونه تعاملي بايد داشته باشند؟ عدالت چيست؟ اخلاق چيست؟ شيوه آرماني زندگاني آدمي چگونه است؟ آيا براي سعادت جاويدان بشر راهحلي نهايي وجود دارد؟
اين پرسش و چندين پرسش ديگر نظير همينها، دغدغه ذهني و موضوع كاوشها و تاملات انديشهاي آيزيا برلين است. در كتاب «سرشت تلخ بشر» كه مجموعهاي است متشكل از چند گفتار مستقل اما مرتبط به هم از آزادي بشر تا فاشيسم و نسبيگرايي و آرمانگرايي و... يكي از مفاهيمي كه در جايجاي اين اثر بسيار بر سر آن تامل شده و لايههاي تو در توي آن يك به يك كاويده شده است مفهوم و چيستي و تاريخ آرمانگرايي است و انديشهورزيهايي كه متفكران برجسته جهان از هزاره پيشين تا به امروز در باب آن داشتهاند و تطبيق اين نظريهها و تاملات با واقعيتهاي بيروني و ماجراهاي تاريخي ـ اجتماعي ـ سياسي نشات گرفته از آن نظريهها و انديشهها.
برلين نشان ميدهد همانگونه كه در باب مفهوم و حقيقت آرمانگرايي و عدالت و آزادي و حقوق مسلم انسان و... نظريههاي فراوان و گاه ضد و نقيضي وجود دارد، او هم به تناسب رشد فكري و عقلي خود هر دوره به يكي از سويههاي اين مفاهيم مايل بوده است. روزگاري فكر ميكرد كه يك حقيقت برتري وجود دارد كه همه انسانها بايد روي به آن بياورند اما روزگاري درست عكس آن ميانديشيده و اگرچه به وجود حقيقت ناباور نبوده اما ديگر نه يك حقيقت بلكه به حقايق متكثر باور داشته است.
به هر رو برلين در فرجام كار و در اين اثر ميخواهد به اين برسد كه «آزادي» گوهر زندگي بشر است و بيوجود آن سرشت راستين انسان آنگونه كه بايد تحقق نمييابد. در عين حال او آزادي را آزادي محدود ميداند چرا كه آزادي تام، آزادي نيست: «گاهي لازمه برابري، محدود كردن آزادي آن كساني است كه ميل به سلطه دارند؛ شايد لازم باشد آزادي را محدود كنيم تا بتوانيم براي آزادي ديگران و برقراري عدالت جايي باز كنيم.»
از سوي ديگر برآوردن اين آزادي و تحقق بخشيدن به خواستههاي آرماني بشر در طول تاريخ دغدغه خيلي از متفكران و حكومتها بوده است. آنها ـ صادقانه يا مزورانه ـ به دنبال تدوين قوانين و پيريزي جوامعي بودهاند كه بهزعم خود، بهترين قانون و برترين جامعه ممكن براي انسان است جامعهاي آرماني؛ آرمانشهر. برلين ميگويد انديشه آرمانشهر انديشهاي دوستداشتني است اما به دلايل بسيار، تحقق آن و تلاش براي رسيدن به آن امري گزاف و گاه بسيار خطرناك است. به باور برلين ما نميتوانيم براي تمام موقعيتها و شرايط پيشروي انسان نسخه از پيش نوشتهاي داشته باشيم و بعد از آن ديگر تفكر را تعطيل كنيم و تنها براساس آن مرامنامه لايزالي عمل كنيم. چنين تفكراتي به مانيفستهاي ماركسيستي و برنامههاي استاليني منجر ميشود يا به نظاير اين تفكرات و برنامهها.
او ميگويد براي رسيدن به وضعيت شايستهاي براي بشر هرگز نبايد به دنبال راهحل قطعي باشيم. نبايد فراموش كنيم كه هم انسانها، هم شرايط زيستي آنها هم مفاهيم و ايدهها و تصورات همگي امور متغيرند. از رسيدن به راهحل غايي بايد چشم بپوشيم چرا كه «راهحل غايي نه تنها غيرعملي است بلكه فاقد انسجام هم هست» او اين راهحل را توهمي خطرناك ميداند و علت آن را چنين تشريح ميكند: «اگر آدمي به راستي معتقد باشد كه چنين راهحلي امكانپذير است، بيترديد پرداختن هر بهايي براي دستيابي به آن به نظرش گزاف نميرسد: براي اينكه نوع بشر تا ابد زندگي عادلانه، سعادتمندانه و خلاقانه و هماهنگ داشته باشد، پرداختن چه بهايي ممكن است گزاف باشد؟» دقت نظر برلين در اين مورد ستودني است و نشان از اين دارد كه او خود در دوره زندگياش با پيامدهاي جهانسوز و ويرانگرانه چنين انديشههايي از نزديك آشنا شده است. دو جنگ بزرگ عالمگير كه يكي در كودكي او و ديگري در آغاز دهه چهارم زندگي او رخ دادند قطعا از تلخترين حوادثي است كه در تمام طول تاريخ رخ داده است. او راهحل غايي را بسان املتي ميداند كه براي پختن آن «بيترديد محدوديتي در مورد تعداد تخممرغهايي كه در آن ميشكنيم وجود ندارد. اين اعتقاد لنين، تروتسكي و مائو بود: از آنجا كه من از يگانه راهحل درست و غايي مسائل جامعه باخبرم، ميدانم كه كاروان بشر را از كدام راه به پيش ببرم و از آنجا كه شما از آنچه من ميدانم غافليد، اگر بنا باشد به هدف برسيم، حتي به داشتن حداقل آزادي انتخاب هم مجاز نيستيد. من ميدانم كه شما به چه چيز نياز داريد و اگر به دليل ناداني يا بد نمادي مقاومتي صورت گيرد، بايد آن مقاومت در هم شكسته شود و شايد لازم باشد صدها هزار نفر از ميان بروند تا ميليونها نفر براي هميشه سعادتمند شوند.»
راهحلي كه برلين در برابر اين راهكار غايي ارائه ميكند، راهحلي بسيار متواضعانه است. او ميگويد ما نميتوانيم براي هميشه رنج و آزار و مصيبت را پايان بدهيم. اما در عين حال نبايد نااميد باشيم كه ميتوانيم ميزان رنجهاي بشر را بكاهيم. نخستين گامي كه همه مردم براي رسيدن به اين هدف بايد بردارند «پرهيز از رنجهاي بيش از حد» است. درست است كه نميتوانيم هميشه جلوي جنگها و كشتارهاي جمعي را بگيريم، چه بسا اساسا در شرايطي بحراني توسل به اين اقدامات ضروري هم باشد اما بايد بدانيم و به يكايك انسانها بفهمانيم كه نتيجه اين اعمال الزاما هماني نيست ك
که مدنظر داشتهايم. نكته مهم اين است كه بدانيم همواره ممكن است دچار اشتباه شويم. پس چه كار بايد كنيم؟ به باور برلين «بهترين كاري كه به عنوان قاعدهاي كلي ميشود كرد اين است كه تعادلي متزلزل را حفظ كنيم.» منظور او از اين تعادل متزلزل اين است كه وقتي نميتوانيم کاری را تمام کنیم بايد تلاش كنيم تا جايي كه ميشود از رخ دادن شرايط بحراني پرهيز كنيم. سعي كنيم كه همواره مواضعي جزمي و يكه پيش چشم نداشته باشيم و گزينههاي احتمالي ديگر را از نظر دور نداريم. برلين در انتقاد از آنهايي كه علت همه مشكلات ابناي بشر را در اين ميدانند كه اساسا به دليل تفاوتهاي فرهنگي، نژادي، مذهبي، زباني و... شناخت درستي از همديگر نميتوانيم داشته باشيم و ناگزير انسانها هرگز به هيچ نوع وحدت و آرامشي دست نخواهند يافت، ميگويد: نميتوان منكر شد كه حداقلي از ارزشها وجود دارند كه همه جوامع به آنها پايبندند و نميتوانند بدون آنها به حيات خود ادامه دهند. به همين دليل توافق كردن بر سر همين ارزشهاي حداقلي نخستين راه چاره است. در برابر اين ارزشهاي حداقلي همان راهحل غايي قرار دارد كه به نظر برلين «تلاش براي رسيدن به نوعي كمال است.» او براي اثبات مدعاي خود به امانوئل كانت استناد ميكند كه با همه اخلاقگرا بودنش گفته بود: «سرشت تلخ بشر هرگز ميوهاي شيرين به بار نميآورد.»
برلين اين گفته كانت را كه البته توسط خود او اندكي تغيير يافته، بسيار ميپسندد و نگاهي كه به انسان و سرشت او دارد، به نوعي برآمده از چنين سنتي است. او به درستي معتقد است كه تفاوت ميان انسانهاي جوامع مختلف كه هيچ، تفاوت ميان شهروندان يك جامعه كوچك هم گاه آنقدر عميق است كه هرگز نميشود در ميانشان به يكپارچگي رسيد.برلين نهتنها اين يكسانسازي و هماهنگي را رد ميكند بلكه ميگويد اساسا نميتوانم درك كنم اين هماهنگي يعني چه. او به طعنه به آنهايي كه زيرسلطه هر نظامي به يكرنگ شدن تن ميدهند، ميگويد: «خوشا به حال آن كساني كه بدون چون و چرا كردن تحت مقرراتي زندگي ميكنند، يا كساني كه با روشهاي خودشان در اين مورد كه چه بايد بكنند و چگونه بايد باشند، به يقينهايي روشن و تزلزلناپذير رسيدهاند كه جاي هيچ ترديدي ندارد.»
برلين درباره انسانهايي كه متصف به چنين صفاتي هستند، ميگويد اينها «قرباني شكلهايي از نزديكبيني خودانگيخته هستند، در بند چشمبندهايي هستند كه شايد مايه رضايت خاطر باشند ولي مانع درك اين نكته ميشوند كه انسان بودن چه معنايي دارد.» اين جمله آخر برلين نشان از غم عميق اوست نسبت به وجود چنين انسانهايي. انسانهايي كه ديگر به باور برلين چيزي از انسان، از موجودي مختار و گزينشكننده، در وجودشان نيست.
برلين در نفي آرمانگرايي سياسي جامعه، آرمانگرايياي كه به دنبال وحدت و يكرنگي و يك شكلي همه كس و همه چيز است، به انديشمنداني چون ماكياولي روي ميآورد. ماكياولي در مقابل ديدگاه وحدتگراي سياسي، به نوعي ثنويت معتقد است: 1ـ قدرت و دنيا
2ـ تركدنيا و عزلت. از همين روست كه دنياي موردنظر برلين به جاي آن دنياي آرماني و چه بسا غيرواقعي، دنياي واقعي است كه در گذر تاريخ انسان و جهان خود را نشان داده است.
برلين به مفاهيم فراواني گريز ميزند اما ميتوان جانمايه همه انديشههاي او را «آزادي» و «عدالت» دانست، او براي «انسان» و «زندگي» ارزش فراواني قائل است و تمام هم و غمش اين است كه تا آنجا كه ميشود از تاريخ انساني خود، يعني از تاريخ آشفته و پر از ضد و نقيض ما انسانهايي كه آشفتگي در تار و پود زندگي و انديشهمان تنيده شده است، بياموزيم و زندگي انسانيتري داشته باشيم؛ زندگياي به دور از خشونتها و خونريزيها و وحشيگريهاي بيجا. با اينكه برلين چه در اين اثر و چه در ساير آثارش مثل «چهار رساله درباره آزادي» يا «محبوس شمال» در قامت يك فيلسوف سياسي بزرگ و جامعنگر جلوه ميكند اما جالب است كه خود او تعريف خاصي از فلسفه سياسي دارد: «فلسفه سياسي چيزي نيست مگر به كار بستن علم اخلاق در مورد جامعه». از همينجاست كه ميتوان برلين را يك فيلسوف يا عالم اخلاق به شمار آورد و آموزههاي او را در پرتو علم اخلاق خواند و فهميد. او ميگويد: اميد ما بايد بر اين پايه استوار باشد كه در يك «دنياي اخلاقي مشترك» زندگي كنيم و اين به نوعي تمام تلاش برلين است در تمام تاملات و نوشتههايش.
