همايش «متن‌گرايي و نسبي‌گرايي در معناگرايي» طي روزهاي 12 و 13 آبان در دانشگاه شيكاگو برگزار مي‌شود. به گزارش مهر، اين همايش با هدف بررسي رويكردهاي متن‌گرايي و نسبي‌گرايي در معنا شناسي با حضور انديشمندان و صاحبنظران برگزار مي‌شود. علاوه بر بررسي متن‌گرايي و نسبي‌گرايي در معنا شناسي، فلسفه ذهن و معرفت‌شناسي نيز در اين همايش مورد بررسي قرار مي‌گيرد.اين همايش از سوي موسسه علوم انساني فرانك دانشگاه شيكاگو برگزار مي‌شود و افرادي چون پرادا آناند(از دانشگاه كاليفرنيا) و پيتر لاسرسون (از دانشگاه الينويز) در آن سخنراني خواهند كرد.اين همايش جمعي از فيلسوفان و زبان‌شناسان را گرد هم مي‌آورد تا موضوع متن‌گرايي و نسبي‌گرايي مورد بررسي قرار گيرد. بر اساس متن‌گرايي، معاني وابسته به متن است و هر آنچه دريافت مي‌شود بايد با توجه به متن و زمينه مورد توجه قرار گيرد.

لوئي پي‌ير آلتوسر (Luis Pierre Althusser) فيلسوف ماركسسيت فرانسوي يكي از نظريه‌پردازان ماركسيسم ساختارگرا و عضو حزب كمونيست فرانسه (1980-1948) در 16 اكتبر 1918 در الجزير (مستعمره آن زمان فرانسه) متولد شد و در 23 اكتبر 1990 در ايولين فرانسه در گذشت. او كه از شاگردان گاستون باشلار بود، بيشتر به مباحثي نظير ايدئولوژي، فلسفه سياسي، اقتصاد سياسي و معرفت‌شناسي پرداخت. مفاهيمي نظير «گسست معرفت‌شناسانه در فلسفه ماركس»‌، «تعيين مضاعف» و «استيضاح» از مفاهيم كليدي در فلسفه آلتوسر هستند.
فلسفه وي بيشتر از كارل ماركس، ولاديمير ايليچ لنين، مائوتسه دون، آنتونيو گرامشي، بنديكت اسپينوزا، زيگموند فرويد و ژاك لاكان تاثير پذيرفته و متفكراني نظير آلن باديو، ميشل فوكو، اتين باليبار، آلن كريوين، اسلاوي ژيژك، پري آندرسون، رژي دبره، مارتار هارنكر و ژاك پانسير از طرفداران فلسفه او هستند. ديدگاه‌ها و نظريات آلتوسر خصوصا پس از وقايع دانشجويي 1968 و در دوران اوج محبوبيت تفكر ساختارگرايانه در سال‌هاي دهه 70 بسيار تاثيرگذار بودند. آلتوسر ضمن طرح اين مساله كه به آثار سترگ كارل ماركس – مخصوصا «سرمايه»‌با تاكيدش بر «نيروي كارگري» تضادهاي طبقاتي و مانند آنها – بايد همانند نظريه‌اي «علمي» مانند نظريات گاليله و داروين ارزش و بها داده شود، به مخالفت با جنبش هگلي و «انسان مدارانه» در ماركسيسم پرداخت. او اين مساله را در كتاب معروف خود «لنين و فلسفه» (1971) مطرح كرد. به همين صورت در كتاب «به دفاع از ماركس» (1966) و همچنين در اثر مشترك خود با اتين باليبار «خوانش سرمايه» (1970)،‌ تمام تصورات دال بر وجود تئوري بيگانگي هگل در جايي از تئوري سنجيده و قابل ماركس را انكار كرد. آلتوسر ضمن گرايش به ايده‌هاي معرفت‌شناسانه فيلسوف علمي فرانسوي، گاستون باشلار مخصوصا تئوري «مجموعه مسائل» او، اين گونه استدلال مي‌كند كه ميان آثار فلسفي (و ايدئولوژيكي) متقدم ماركس و تئوري علمي متاخر او «گسستي معرفت شناسانه» وجود دارد. مفهوم «تشخص مضاعف» - ايده‌اي كه طبق آن اعمال تغييرات بزرگ و اساسي در جامعه دشوار و در بسياري موارد محدود هستند – در اين ارزش‌گذاري‌هاي آلتوسر به تئوري ماركس نقش كليدي دارد. غير از آن، او در اثر خود «استيضاح: نظام دولتي ايدئولوژيك» تفاوت‌هاي ماهوي ميان نظام‌هاي ايدئولوژيك و سركوبگر را مورد بررسي قرار مي‌دهد. تلفيق اين دو رويكرد – از آنجا كه اين مساله را مفروض مي‌دارد كه در وهله نخست انطباق (تعديل)‌ايدئولوژي بازتاب صرف اقتصاد نيست بلكه تا قسمتي شرايط بقاي آن است و در وهله دوم ايدئولوژي آگاهي كاذب صرف نيست بلكه بخشي از روابط اجتماعي واقعي است - به آلتوسر امكان دوري جستن از تعين‌گرايي يا «اقتصادگرايي» عاميانه و پيش پا افتاده را مي‌دهد. به همين شكل نيز بايد مفهوم «شيوه توليد» ماركس را همچون مفهومي پيچيده در هر مورد مشخص، پيوند تركيبي پراكتيك اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيكي در نظر گرفت. زندگي آلتوسر – بزرگ‌ترين معرف فلسفه نوماركسيسم – دستخوش تحولات و اتفاقات بسياري بود، به عنوان مثال، او در جنگ جهاني دوم شركت جست و از اعضاي جنبش مقاومت در جنگ اسپانيا بود. سعي او بر اين بود كه ماركس را از جايگاه «ساختار گرايي» تفسير كند. او ماركس را اولين فيلسوفي مي‌دانست كه معرف ايده‌اي بود كه مي‌توانست به عنوان «مرگ سوژه» ارزيابي شود. به همين علت نيز او برخلاف فيلسوفان پيش از خود به آثار اوليه ماركس كه حاوي عناصر اومانيستي بودند توجهي نشان نمي‌دهد و تنها بر مطالعه و تفسير آثار متاخر وي تاكيد مي‌ورزد.
همانطور كه در بالا نيز ذكر شد، آلتوسر قائل به گسستي راديكالي ميان انسان‌شناسي هگلي ماركس و آناليز ساختاري واقعيات اجتماعي پيشنهاد شده در كتاب «سرمايه» بود. او در مهم‌ترين آثار خود «در دفاع از ماركس» و «خوانش سرمايه» بر تازگي تفکرماركس در مقايسه با ديالكتيك هگل تاكيد مي‌ورزد. آلتوسر اين تازگي را در رد همگرايي هگلي مسائل فلسفي در سوژه به عنوان مركز واحد سببيت انسان‌شناسانه مي‌بيند. آلتوسر سعي در اثبات ماركسيسم به عنوان تئوري علمي و دقيق معطوف شده به آشكار كردن واقعيت اجتماعي به كمك ماترياليسم تاريخي (تعليمات در باب دوره‌هاي اجتماعي)‌ و ماترياليسم ديالكتيك (نظريه پراكتيك علمي) دارد. براي اين منظور او از اصل «آنتي اومانيسم نظري» استفاده مي‌جويد كه مخالف تمامي كوشش‌هايي است كه موضوعات انسان‌شناسانه را به ماركسيسم وارد مي‌كند.
در سال 1967 آلتوسر در يك دوره درس گفتاري به انتقاد از ماركسيسم اصطلاحا «شاردني» كه كيهان‌شناسي شاردن دين و برخي از اصول ماركسيسم را در خود پيوند مي‌دهد -مي‌پردازد. در سال‌هاي دهه 70 كه دوران فرونشستن شهرت ماركسيسم است او دست به يك رشته بازنگري‌هايي در ديدگاه‌هاي خود مي‌زند. در كارهاي «لنين و فلسفه»، «مباني انتقاد از خود» (1974) و «نظرها» (1976) او توجه خود را از شرح و تفسير ماركسيسم به عنوان نظريه علمي به تفسير آن به مثابه نظريه‌اي در باب مبارزه سياسي معطوف كرد. زندگي او از آنجا كه وي سال‌هاي زيادي از بيماري شيزوفرني رنج مي‌برد تلخ و تاريك بود. با وجود دوره‌هاي درماني بلندمدت، در نهايت اين بيماري او را وا داشت كه پيش از موعد به فعاليت فلسفي خود خاتمه بخشد. در سال 1980 او در يك حالت بغرنج شيزوفرنياي همسرش را با دستان خود خفه كرد كه در نتيجه آن به كلينيك رواني انتقال يافت؛ جايي كه تا سال 1988 زندگي خود را سپري ‌كرد. آثار اندك وي تاثيري بسيار قوي در جريان راديكالي چپ انديشمندان دهه 60 از جمله گروه‌هاي مائوئيست فرانسوي – كه حول آنها پسا ساختارگرايي در حال تكوين بود- گذاشت. همچنين فعاليت چندين ساله وي در مقام استاد در «دانشسراي عالي» - جايي كه فوكو و دريدا از شاگردانش بودند – از ديگر دلايل تاثيرگذاري وي بر ساير متفكران است. اما ميزان جزم انديشي در شرح و تفسير ماركسيسم و اين حقيقت كه نظريه او تنها از عهده حل تعداد كمي از مسائل مشخص برآمد، شهرت او را تحت تاثير قرار داد.
* استاد فلسفه دانشگاه كي‌يف (اوكراين)

حامد خزائي
تهران امروز

هانا آرنت در 14 اکتبر 1906 در هانور درآلمان به دنيا آمد. او در دانشگاه ماربورگ زيرنظر مارتين هايدگر و هوسرل و در دانشگاه هايدلبرگ زيرنظر کارل ياسپرس فلسفه خواند و در سال 1929 رساله دکتراي خويش را درباره مفهوم عشق از ديدگاه آگوستين قديس نوشت.آرنت در سال 1933 همزمان با روي کار آمدن نازي‌ها در آلمان به علل بسيار، ابتدا به پاريس و سپس در سال 1941 به آمريكا رفت و از آن به بعد در همين کشور در گفت‌وگوهاي دانشگاهي حضور فعال يافت و مقالات روشنگرانه‌اي در نشريات منتشر کرد. (قادري: 1380، 169)
آرنت استادي بود که در واقع به صورت آزاد کار مي‌کرد و معمولا به ندرت بيش از يک نيم سال تحصيلي تدريس مي‌کرد و بقيه سال را به سفر و نوشتن مي‌گذراند. محل اصلي زندگي‌اش نيويورک بود اما با استفاده از فرصت هاي مطالعاتي و قراردادهاي کوتاه‌مدت روزافزون با دانشگاه‌هاي معتبر و صاحبنامي چون دانشگاه شيکاگو، دانشگاه کلمبيا و دانشگاه‌هاي کورنل، پرينستون و نورت‌وسترن، کارش را ادامه مي‌داد. (واتسون: 1385، 82)
آرنت تا اوايل دهه 60 جايگاه ممتازي در فلسفه سياسي کسب کرد. جايگاهي که بر برداشت شخصي او از تاريخ اندشه غرب و نظريات برنده و قاطعش در باب ماهيت عمل به‌خصوص عمل سياسي حقيقي تکيه داشت. وي با شرکت در گردهمايي‌هاي ويژه مباحث گوناگوني چون دين در آمريكا، خشونت در زندگي آمريكايي، مرگ جان اف کندي و 200 سالگي آمريكا، در مقام مفسر مسائل روز آمريكا در ميان عموم نيز شهرتي کسب کرده بود.(همان: 81)
انتصاب وي در جايگاه استاد فلسفه سياسي در مرکز پژوهش‌هاي اجتماعي، زمينه‌ساز ظهور آثار مهم وي چون وضع بشري (1958) و انقلاب (1963) شد.
بسياري از آرنت‌پژوهان مشهور چون مارگارت کانووان، جورج کاتب و شيلا بن حبيب اذعان کرده‌اند که وضع بشري مهم‌ترين اثر فلسفي هانا آرنت است. (انصاري: 1379، 12)
مري مک کارتي، شاگرد و دوست نزديک آرنت و وارث ادبي آثار وي در نيويورکر گفته است که اين کتاب همچون سرچشمه‌هاي توتاليتاريسم غافلگير مي‌کند، هيجان و دلهره برمي‌انگيزد و چون روز، روشن و واضح مي‌نمايد. (واتسون: 1385، 82) در واقع آرنت در اين پروژه مي‌کوشيد که ضمن رفع نواقصي که منتقدان وي به مثابه تناقضات موجود در نازيسم و استالينيسم به آنها اشاره کرده بودند، مطالعات اوليه خود را نيز نظمي دوباره ببخشد. طرح کلي وضع بشري که آرنت در جمله‌اي برانگيزاننده آن را «تفکر درباره آنچه انجام مي‌دهيم» تعريف کرد، بدون تامل در مسير معنايي که از تفکر استنباط مي‌شود، پيش مي‌رود. (همان: 82)وي بر اين باور بود که تفکر، انساني‌ترين فعاليت است اما تحليل اين ديدگاه به فعاليت‌هايي که در برگيرنده همه فعاليت‌هاي انسان‌هاست، محدود مي‌شود.روش تحليل او در «وضع بشري» به انسان‌ها کمک مي‌کند تا با فرآيند از خودبيگانگي رويارو شوند و در برابر آن مقاومت کنند. (جانسون: 1385، 73)
آرنت حيطه انواع فعاليت‌هاي انساني را براساس آنچه در «توتاليتاريسم» نوشته است با سه قلمرو خصوصي، عمومي و اجتماعي معين مي‌کند. هدف از شرح و بسط اين سه قلمرو، فراهم آوردن معيار چگونگي فهم جايگاه شکل‌هاي گوناگون فعاليت انساني هم هست.شيوه و بحث آرنت در «وضع بشري» مبتني بر پديدارشناسي و متاثر از اگزيستانسياليسم هايدگري است. (انصاري: 1379، 15)
آرنت براي توضيح قلمرو خصوصي و قلمرو عمومي و نشان دادن تمايز آنها راهي جز رجوع به دوران يونان باستان نمي‌بيند و معتقد است که قلمرو خصوصي قلمرو پيشاسياسي است و ميداني براي همزيستي طبيعي که کانونش را مي‌توان در خانه و خانواده يافت. قلمرو خصوصي در يونان باستان قلمرو برآورده کردن حاجات و نيازهاي انساني بود. (جانسون: 1385، 76)قلمرو عمومي در يونان باستان عمل و گفتار يعني قلمرو امور سياسي بود. قلمرو عمومي قلمرو آزادي براي ساختن يک جهان انساني مشترک بود و انساني‌ترين بخش زندگي تلقي مي‌شد. (همان: 78)قلمرو خصوصي، خشونت را برمي تافت در صورتي‌که در قلمرو عمومي چنين رويکردي پذيرفتني نبود و تصميمات در اين قلمرو همواره براساس استدلال و منطق بود و توجه به اين تمايز، متفکران را برآن مي‌دارد که به اين نکته اساسي برسند که تنوع انساني‌اي که در قلمرو عمومي جاري است براي کسب کمال و نشاط زندگي انساني امري بنيادي است.
آرنت مي‌گويد که در دوران اقتدار رومي‌ها و در قرون وسطي، حدود مشخص قلمرو خصوصي و قلمرو عمومي اندک اندک از ميان رفت و به تدريج قلمرو تازه يعني قلمرو اجتماعي سر برآورد.(همان: 79)از ديدگاه آرنت ورود فعاليت‌هاي مربوط به خانه به قلمرو عمومي باعث پيدايش قلمرو جديدي به نام قلمرو اجتماعي شد اما اين تغيير تنها دامنه آزادي انسان را محدودتر کرد.البته از ديد او محدود شدن آزادي انسان، به نفي قدرت و اختيار انسان منجر نشد. وي بر اين باور است که انسان‌ها مي‌توانند چنان عمل کنند که آزادي بشري را به انسان برگردانند و آن را افزايش دهند و در واقع به نحوي در مقابل امر اجتماعي بايستند.به نظر جانسون آرنت با فرق‌گذاري ميان قلمرو خصوصي و قلمرو عمومي، خصوصا در شکل اوليه و اصيلش مي‌تواند به ما کمک کند تا درک روشن‌تري از اهميت و جايگاه سه نوع فعاليت يعني زحمت، کار و عمل داشته باشيم.(همان: 84) مايکل ايچ لسناف در «فيلسوفان سياسي قرن بيستم» تمايز آرنتي زحمت، کار و عمل را اصيل‌ترين و ويژه‌ترين طرح آرنت معرفي مي‌کند.(انصاري: 1379، 21) آنچه انجام مي‌دهيم در حوزه سه فعاليت بنيادي بشر است. زحمت يعني آن دسته از فرآيندهاي زيستي که ادامه حيات را ممکن مي‌سازد. کار که عبارت است از فعاليتي غيرطبيعي يا مصنوعي که بشر صنعتگر با استفاده از آن اشيايي با دوام و مفيد مي‌سازد؛ و عمل که ميان انسان‌ها صورت مي‌گيرد و زمينه‌ساز تکثر، تاريخ بشر و شرايط لازم براي حيات سياسي است. (واتسون: 1385، 83)
به نظر آرنت فهم هر يک از اين سه نوع فعاليت به ما کمک مي‌کند تا هر فعاليتي را در مناسب‌ترين جايگاهش در زندگي انساني قرار دهيم و با روند غلبه امور اجتماعي بر امور سياسي که به کاهش آزادي انسان منجر مي‌شود، مقابله کنيم. (جانسون: 1385، 85)
انسان در حوزه فعاليت زحمت که فعاليتي پيشاانساني است با حيوان مشترک است يعني او نيز چون حيوان مي‌کوشد تا نيازهاي ضروري خود را برآورده کند، از اين رو فعاليت زحمت با قلمرو خصوصي شناخته مي‌شود.آرنت مي‌گويد که زحمت شامل مبارزه روزمره‌اي است که در آن جسم انسان درگير فعاليت براي پاک نگاه داشتن جهان و پيشگيري از تباهي است.(همان: 86)کارل مارکس زحمت را فعاليتي مي‌داند که انسان‌ها با آن در جهان باقي مي‌مانند در صورتي‌که آرنت زحمت را حائز مشخصه انساني و انسانيت نمي‌داند و برآن است که تلاش براي معاش که شاخصه زحمت است، دنياساز نيست و به انسان‌ها در رفع مشکل اساسي آنها براي ماندگاري در تاريخ و دنيا کمکي نمي‌کند.در مفاهيم مطرح در «وضع بشري» کار با زحمت متفاوت است. زحمت فعاليتي براي برآوردن نيازهاي ضروري زندگي است درصورتي‌که کار خصلتي ابزاري دارد. فعاليت کار با طبيعت در ارتباط است اما هيچ‌گاه در ذيل آن قرار نمي‌گيرد و شايد بتوان گفت که غايت آن سلطه بر طبيعت است.
انسان با کار جهان خود را مي‌سازد و از اين رو اين فعاليت براي او حياتي است. اگر قلمرو زحمت، خصوصي باشد، قلمرو کار را بايد عمومي دانست.لسناف در «فيلسوفان سياسي قرن بيستم» از مثال ميز براي تبيين فعاليت کار در نظريه آرنت استفاده مي‌کند و مي‌نويسد که آرنت به خوبي به اين نکته اشاره مي‌کند که ميز هرچند نياز مصرفي حيوان زحمتکش را برطرف مي‌کند، روابط اجتماعي و مکاني او را نيز شکل مي‌دهد. نکته مهم در اينجا اين است که همزمان افرادي را که پشت آن نشسته‌اند با هم مرتبط مي‌کند اما اندکي هم ميانشان فاصله مي‌اندازد تا فرديت هرکس در ضمن ارتباطش حفظ شود. (لسناف: 29 )
اگر بر اين باور باشيم که فعاليت زحمت انسان را به جامعه‌ مصرفي سوق مي‌دهد، بايد بپذيريم که فعاليت کار باعث ظهور بازار مبادله مي‌شود.محصولات کار با محصولات زحمت متفاوت است، از اين جهت که محصولات کار نماينده شي‌ء‌سازي‌اند؛ محصولات کار شاخص جهاني شيئي و کم و بيش دائمي‌اند که ساخته انسان است. برخلاف حيوان زحمتکش که تابع ضرورت زندگي خويش است و براي همين فقط مي‌تواند در وابستگي بنده‌وار به چرخه‌هاي طبيعت زندگي کند، انسان صنعتگر، ارباب خود و کرده خويش است. انسان صنعتگر را نه ضرورت پيش مي‌راند و نه تمناي نمايش دادن در انظار عمومي، بلکه فعاليت را صرفا محض خاطر فعاليت انجام مي‌دهد. (ليبردشا: 1385، 25)
آرنت به اين نکته اساسي مي‌رسد که جهاني که با کار خلق مي‌شود پايداري و دوامي دارد که زحمت قادر به خلق آن نيست اما در عين حال جهان مخلوق کار، باز همچنان جهاني است که در آن افراد از هم جدا افتاده‌اند، در نتيجه جهانشان بي‌معناست.(جانسون: 1358، 90)فعاليت ديگري که آرنت براي انسان برمي‌شمارد عمل است. عمل تنها با حضور ديگران رخ مي‌دهد و در واقع بر خلاف فعاليت‌هاي زحمت و کار، مستلزم همراهي ديگر انسان‌هاست. هر انسان که جزئي از شبکه تکثر انساني است، ممتاز، شاخص و منحصر به فرد است و در عين حال در اين شبکه همه باهم برابرند. (جتنسون: 1385، 92)
بدون ديگران يا به تعبيري «در نبودن با ديگران» انسان حتي ويژگي خاص انسان بودن را از دست مي‌دهد و در رده حيوانات قرار مي‌گيرد. (انصاري: 1379، 29)
از ديدگاه آرنت عمل به انتظام صحيح زحمت، کار و عمل بستگي دارد و بنابراين عمل چيزي است که احتمالا فقط کساني ارجش را درمي‌يابند که خود را از قيد فشار سنگين نياز جسماني و اسارت برده‌وار در برابر ارباب رهانيده باشند. (لي بردشا: 1385، 39)
مفهوم فعاليت زحمت در «وضع بشري» به زندگي ضدسياسي و مفهوم کار به زندگي غيرسياسي منجر مي‌شود، در صورتي‌که قلمروي که او براي عمل در نظر مي‌گيرد، قلمرو سياسي است. بايد توجه داشت که اگر تصور ما از خودمان فقط تصور انسان زحمتکش باشد، هيچ مجال و امکاني براي پيدايش امرسياسي فراهم نمي‌شود.دو ويژگي بنيادين عمل، آزادي و کثرت است؛ آزادي از نظر وي به معناي توانايي براي آغاز کردن و آغاز کردن کاري جديد و پيش‌بيني‌ناپذير است. (انصاري: 1379، 29)از ديدگاه آرنت، کثرت اين واقعيت است که انسان‌ها و نه انسان، روي زمين زندگي مي‌کنند و جهان را مي‌سازند. (همان: 31)
عمل پيش‌بيني‌ناپذير است چراکه تجلي آزادي است و توانايي آغازکردن و دگرگون کردن موقعيت‌ها را دارد و در روابط بشري رخ مي‌دهد و از طرفي عمل پيامدهايش نامحدود است.همچنين عمل بازگشت‌ناپذير است چراکه عمل همواره در متن رشته‌اي از روابط از قبل موجود رخ مي‌دهد که هر عمل فورا عکس‌العمل و هر کرده منبع کرده‌هاي آينده مي‌شود و هيچ کس قادر نيست که آن را متوقف يا از نو ايجاد کند. (همان: 43)
پيش‌بيني‌ناپذيري و بازگشت ناپذيري عمل، هر دو، عمل را با خطر مواجه مي‌کند.
به نظر آرنت، راهي که سنت انديشه غربي براي جبران پيش‌بيني‌ناپذيري و بازگشت‌ناپذيري عمل پيشنهاد کرده است، خودداري از عمل و رويگرداني از حوزه تعامل با ديگران است تا شايد از اين طريق آزادي و يکتايي فرد حفظ شود. پيشنهاد آرنت نه‌تنها بازگشت به قلمرو امور بشري بلکه اتکا به دو قوه نهفته در عمل يعني بخشش و قول است.(همان: 44)
بخشش ما را قادر مي‌سازد تا بازگشت‌ناپذيري اعمال را جبران کنيم و قول به ما قدرت مي‌دهد تا با پيش‌بيني‌ناپذيري اعمال مقابله کنيم و به اين ترتيب با قابل اطمينان نبودن آينده مواجه شويم. (جانسون: 1385، 96)اميد آرنت به وضع بشري مبتني بر امکان‌هايي است که در بخشش و قول مي‌بيند. (جانسون: 1385، 97)واتسون با اشاره به مفهوم بخشش به معناي توانايي عفو و قول به معناي توانايي عمل به آن در مباحث آرنت، به اين نکته اساسي مي‌رسد که «وضع بشري» فراخواني است براي احياي آزادي سياسي، آن هم در قالب خاصي که در آن بخشش و قول زمينه لازم را براي عمل، دوباره ايجاد مي‌کنند.(واتسون: 1385، 84) هدف آرنت از تبيين قلمروها و فعاليت‌هاي انسان ايجاد زمينه بررسي وضع بشري در عصر مدرن و جهان مدرن است. وي عصر مدرن را از قرن هفدهم تا قرن بيستم و جهان مدرن را از انفجار نخستين بمب اتمي قرن بيستم در نظر مي‌گيرد.آرنت مي‌گويد که ما بايد در عصر مدرن تامل کنيم تا بهتر بفهميم که انسان‌ها چه حوزه‌هايي براي آشکار کردن توانايي خود برساخته‌اند. اين تأمل و بررسي ما را در موقعيتي قرار مي‌دهد که از خود بپرسيم اگر جهاني مدرن بسازيم و حفظ کنيم که در آن بتوانيم يکديگر را در تکثر و تنوع انساني کشف کنيم، در اين جهان به کدام اعمال بيش از همه نياز داريم. (جانسون: 1385، 98)
اهميت تفکر در جهان مساله‌اي است که آرنت در سال‌هاي باقيمانده از زندگي‌اش دلمشغول آن بود زندگي خود دلمشغول آن شد. (همان: 102)
منابع:
• جانسون، پاتريشيا آلتنبرند. (1385). فلسفه هانا آرنت. ترجمه خشايار ديهيمي. تهران: انتشارات طرح نو
• انصاري، منصور. (1379). هانا آرنت و نقد فلسفه سياسي. تهران: نشر مرکز
• لي بردشا. (1380). فلسفه سياسي هانا آرنت. ترجمه خشايار ديهيمي. تهران: انتشارات طرح نو
• لسناف، مايل ايچ. (1378) فيلسوفان سياسي قرن بيستم. ترجمه خشايار ديهيمي. تهران: نشر کوچک.
• کرنستن، موريس. (1375). هانا آرنت. در مجله نگاه نو. ترجمه عزت ا.. فولادوند. شماره 31

مالزي در تهران
دانشگاه اسلامي مالزي و پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي همكاري مي‌كنند. دكتر ضيايي عضو هيات علمي مؤسسه عالي مطالعات تاريخ و تمدن اسلامي دانشگاه بين‌المللي اسلامي مالزي (ISTAC) و عضو كميته نسخ خطي دانشگاه كمبريج انگلستان طي بازديد يك روزه از پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي با برخي از مسئولان پژوهشگاه ديدار كرد. دكتر شجاع‌پور مدير كل ارتباطات علمي - بين‌المللي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي در نشست با دكتر ضيايي در خصوص راهكارهاي همكاري و تعامل بين دو مركز مسائلي را عنوان كرد و مقرر شد راه‌هاي همكاري دو مركز در حوزه‌هايي مانند برگزاري هم انديشي‌هاي مشترك، فرصت‌هاي مطالعاتي، همكاري‌هاي فرهنگي و علمي، چاپ كتب، همكاري در تهيه مقالات و نشر مجله حكمت به زبان انگليسي، معرفي نويسندگان برجسته بين‌المللي براي نگارش مقاله در مجله حكمت انگليسي و شوراهاي علمي و... بيشتر شود. در پايان طرفين با توجه به وجود زمينه‌هاي مشترك فراوان براي همكاري بين پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و موسسه مطالعات عالي تاريخ وتمدن اسلامي دانشگاه بين‌المللي اسلامي مالزي(ISTAC) اظهار اميدواري كردند كه در آينده نه چندان دور همكاري‌هاي بين دو مركز عملي شوند.
معنويت در صوفيگري و مسيحيت
مهر: آكادمي انجيلي لوكوم از 29 آبان‌ماه تا اول آذر ماه 1388ميزبان كنفرانسي سه‌روزه در مورد «معنويت در صوفيگري و مسيحيت» است.
در اين كنفرانس كه با حضور اساتيد مختلفي از كشورهاي جهان برگزار خواهد شد، قرار است دكتر همايون همتي، رايزن سابق ايران در آلمان پيرامون «فتوت و تصوف اسلامي» به سخنراني بپردازد.
از ديگر موضوعات اين كنفرانس سه روزه چگونگي تقابل تجربيات عرفاني و الهيات رسمي صوفيگري، تصوف و عقل، فرق صوفي در غرب، فرآيند تصوف، رهبري معنوي و اجتماع و.... است.
«آكادمي انجيلي لوكوم» (Evangelische Akademie Loccum) يكي از موسسات «كليساي ايالتي پروتستان- لوتري» شهر هانوفر است كه مديريت آن بر عهده «دكتر فريتس اريش آنهلم» است.
اين آكادمي طي ساليان گذشته همكاري‌هاي فرهنگي بسيار نزديكي با رايزني فرهنگي جمهوري اسلامي ايران در آلمان داشته است.
اين آكادمي نخست در سال 1946 ميلادي در «هرمانسبورگ» تاسيس شد. اما از سال 1952 در دهكده‌اي به‌نام «ربورگ- لوكوم» واقع در ايالت «نيدرزاكسن» و در مقابل «صومعه سيسترسينز» كه قدمت آن به سال 1193 مي‌رسد، منتقل شد.

مهر: دکتر کاخي با بيان اينکه اصول اخلاقي تعريف شده‌اي در نگارش نداريم اما اين اصول براي مردم شناخته شده هستند تاکيد کرد: صداقت مهم‌ترين اصل اخلاقي است که نويسنده بايد رعايت کند و همه اصول اخلاقي که مورد تاييد دين هم هستند بايد به عدل برسند. دکتر مرتضي کاخي از استادان حقوق مدني و حقوق بين‌الملل است که از جواني بنا به علاقه‌اي که به ادبيات و شعر داشت به اين وادي نيز وارد شد و هم‌اکنون يکي از صاحبنظران و پژوهشگران ادبي کشور به شمار مي‌رود. وي تنظيم‌کننده قرارداد 1975 الجزاير است همان قراردادي که صدام پيش از آغاز رسمي تجاوز به خاک ايران در مقابل دوربين تلويزيون پاره کرد و آن را بهانه‌اي براي حمله وحشيانه خود به ايران خواند. دکتر کاخي با اينکه بيش از 20 سال به عنوان ديپلمات در اروپا زندگي کرده است اما دل در گرو فرهنگ و هنر و سنت ايراني دارد و ياد سعدي، فردوسي و مولانا او را به وجد مي‌آورد و فرهنگ و تمدن غني ايران را مايه افتخار مي‌خواند.
نويسنده هنگام نگارش چه هنجارهاي اخلاقي را بايد رعايت کند؟
دو نوع تعريف اخلاق داريم يکي اصول کلي اخلاقي است که به آن «Ethics» مي‌گويند و ديگري اخلاق
«Morality» که به معني شيوه کردار و رفتار در جامعه است. در برخي از کشورها مثل ايران صرف نظر از نوع حاکميت، مردم و جامعه علاوه بر اينکه يک نوع آداب و هنجارهاي اخلاقي را رعايت مي‌کنند، آن را به حاکميت نيز تحميل مي‌کنند. برخي از قوانين که برگرفته از قوانين اروپايي است و با فرهنگ و عرف اجتماعي ايران سازگار نيست، افراد جامعه آن را نمي‌پذيرند و اجرا نمي‌شوند. منظور من از اين مقدمات اين است که خود فرهنگ و عرف اجتماعي مردم نوع نگارش و محتواي مطالب را مي‌پذيرد يا رد مي‌کند. هر جامعه‌اي اخلاق متناسب با فرهنگ خود را دارد. رعايت اخلاق موراليتي يا شيوه کردار و رفتار در جامعه بستگي به اين دارد که يک، قوانين در داخل کشور چه مي‌گويند و دوم تنها منبع حقوق، عرف و عادت جامعه است. مسائل اخلاقي پيش از قانون است و هنوز برخي از مسائل اخلاقي تبديل به قانون نشده چون هنوز در حوزه اخلاق است و ضمانت اجراي قانوني ندارد و اين خود فرق بين قانون و اخلاق است.
آيا کدهاي اخلاقي تعريف شده‌اي در حوزه نگارش داريم؟
خير. با اينکه اصول اخلاقي تعريف شده‌اي در نگارش نداريم اما اين اصول براي مردم شناخته شده است. متاسفانه برخي نويسندگان اين اصول را رد مي‌کنند يا به عدم رعايت اخلاق در نگارش عادت مي‌کنند و اين خطرناک است چرا که آداب و رسوم و عرف جامعه که فصل جداکننده ما از کشورهاي ديگر است را در هنگام نگارش در نظر نمي‌گيرند. برخي از نويسندگان تنها به زبان فارسي مي‌نويسند و فرهنگ، ارزش‌ها و بنيادهاي سنت‌هاي ايران را نمي‌شناسند. برخي نيز سعي مي‌کنند رئاليزم جادويي بنويسند که در آمريکاي لاتين آغاز شد و بعد به اروپا رفت و حالا در ايران مد روز شده و نويسنده دانسته يا ندانسته به قول معروف براي دکمه کت و شلوار مي‌دوزد و واي به حال جامعه‌اي که قدرت رد کردن اين مطالب را نداشته باشد چون جامعه حيثيت چندين هزار ساله خود را از دست مي‌دهد و بسياري از اين مطالب جديد از کشورهايي است که شايد 200 سال از استقلالشان نمي‌گذرد و آنچه هم دارند وارداتي است و اينكه اين مسائل وارداتي را يکبار ديگر به ايران واردکنند اين خلاف فرهنگ است.
با توجه به اينکه بخشي از نابساماني‌هاي اخلاقي نگارش را حقوق پيگيري مي‌کند، ضرورت وجود اخلاق در کنار حقوق و قوانين را چگونه ارزيابي مي‌کنيد.
در حقوق دو قسمت را بايد در نظر بگيريم يکي دين و يکي حقوق جديد؛ نکته مهم اين است که قبل از اينکه حقوق را به صورت امروز مدون کنند يا عقايد برخي فقها را بپذيرند، همين مقررات ديني بوده که رعايت مي‌شده و هم اکنون هم بسياري از آنها رعايت مي‌شود. نسبت اخلاق و حقوق عموم و خصوص مطلق است يعني هر حقوقي اخلاقي است اما هر اخلاقي حقوقي نيست. اخلاق و حقوق داراي يک دايره متحد المرکز هستند اما برخي از قواعد اخلاقي مربوط به کردار و رفتار افراد در جامعه است. قانونگذار از اخلاق عمومي الهام گرفته و قوانين را برپايه آن تصويب کرده است. دايره اخلاق وسيع‌تر از حقوق است. حقوق داراي ضمانت اجراي اين جهاني است اما برخي از قواعد اخلاقي ضمانت اجراي تربيتي و سنتي دارد و برخي از اصول اخلاقي آن جهاني است. برخي از ارزش‌هاي اخلاقي کشورها با هم متفاوت است و قانونگذار بايد با توجه به اخلاق جامعه، قانوني را تصويب کند.
براي نويسنده مي‌توان يک چارچوب اخلاقي در نگارش تدوين کرد؟
اگر براي اين اصول تعريف شده تنها به ضمانت اجرا اکتفا کنيم، احتمال دارد برسيم به يک نوع مميزي و ضدآزادي بيان تعبير شود يا افرادي در رأس تصميم‌گيري قرار گيرند که از اين موضوع سوء استفاده کنند، بنابراين بايد
به‌گونه‌اي عمل کرد که خود نويسنده از طريق خوانندگان و مخاطبانش مورد پذيرش يا طرد قرار گيرد.
ما بايد فرهنگ ملي و اخلاقي خود را که مورد تقدير و تجليل ديگر کشورهاست آنچنان به مردم بباورانيم که خود حافظ آن باشند در غير اين صورت اگر بخواهيم در حوزه نگارش يک کميته‌اي را بگذاريم که بر اساس رشته‌اي از سلايق عمل کند مسلما يک چيزي مثل کشورهاي غربی مي‌شود و مردم قالبي مي‌شوند در حالي که علاوه بر اينکه نويسنده خود به اين اصول اخلاقي پايبند باشد، حاکميت نيز در پي آموزش مردم و جامعه باشد که از رخنه افکار غيراخلاقي در کتاب‌ها جلوگيري شود.